日志
有关“义利之辨”及其他
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义利之辨亘贯中国数千年，至今聚讼纷纷，向莫定其解。先秦时候，儒与法就争得不可开交。纵观其发轫，还在于《论语·里仁》篇，“子曰：君子喻于义，小人喻于利。”
儒家那一套义观，在战国纷争、弱肉强食、成王败寇的大背景里，对于富国强兵的效果不如利观的法家下的猛药有效果。故其兴盛也在情理之内。
相比之下，儒家虽号称显学，可儒家大师孟子却很不受人待见，《孟子·梁惠王上》一开篇记载，梁惠王招呼孟子，“老头，你跑那么大老远来有何公干？能带给我啥利处？”一点也不客气。孟子就地上一坐，把梁惠王顶了回去，“王何必曰利？亦有仁义而已矣。”
“义利之辨”便是孟子开篇第一命题。不烦词繁，我们看看孟夫子怎么个说法，
孟子对曰：“王何必曰利？亦有仁义而已矣。王曰‘何以利吾国’？大夫曰‘何以利吾家’？士庶人曰‘何以利吾身’？上下交征利而国危矣。万乘之国弒其君者，必千乘之家；千乘之国弒其君者，必百乘之家。万取千焉，千取百焉，不为不多矣。苟为后义而先利，不夺不餍。未有仁而遗其亲者也，未有义而后其君者也。王亦曰仁义而已矣，何必曰利？”（《孟子·梁惠王上》）
只讲利不讲义，你的大臣自然可以为了自利而杀了你。孟夫子很厉害，用王本身的利害，成功得输出了他的义观。
不过这个情况到了韩非子那里，韩非就不买账了，《韩非子·奸劫弑臣》篇说，
世之学术者说人主，不曰“乘威严之势以困奸邪之臣”，而皆曰“仁义惠爱而已矣”。世主美仁义之名而不察其实，是以大者国亡身死，小者地削主卑。何以明之？夫施与贫困者，此世之所谓仁义；哀怜百姓不忍诛罚者，此世之所谓惠爱也。夫有施与贫困，则无功者得赏；不忍诛罚，则暴乱者不止。……今世主皆轻释重罚、严诛，行爱惠，而欲霸王之功，亦不可几也。故善为主者，明赏设利以劝之，使民以功赏，而不以仁义赐；严刑重罚以禁之，使民以罪诛而不以爱惠免。是以无功者不望，而有罪者不幸矣。（《韩非子•奸劫弑臣》）
你要施仁义，做对的做错的一律去仁爱。那还了得！那坏人不就得不到惩戒了吗？仁义这算什么东西？这样岂不是社会不安定的总根源？所以不要谈什么仁义，做错了刑罚伺候，做对了银子伺候，“明赏设利以劝之，使民以功赏，而不以仁义赐。”赏罚分明，这才是社会安定的王道。
先秦的流派里，墨家也对这个问题发表过看法。《墨子·尚贤》篇说，
且今天下之王公大人士君子，中实将欲为仁义，求为上士，上欲中圣王之道，下欲中国家百姓之利，故尚贤之为说，而不可不察此者也。尚贤者，天鬼百姓之利，而政事之本也。（《墨子·尚贤》）
墨子指出，义自然比利要境界高，但施行仁义的目的之一就是使百姓获利的。总的来看，墨家也是重义而不重利，作为儒家反对派，这点却和儒家保持了相同的步子。
儒法争论两千年后，义利之辨的著名论战烽火重燃。对阵双方是大名鼎鼎的朱熹朱夫子和陈同甫。两人从孝宗淳熙九年开始吵，到光宗绍熙四年结束，吵了十一年。结果谁也没把谁说服。
陈同甫主张王霸道杂用，因此义利可以并行。这表面看起来是活稀泥，把义利的对立拿来中和一下，实际上这是将义也当作了工具使，本质上是更为强烈的功利主义。朱熹当然对这种观点持完全反对的态度，这固然是朱熹坚守儒家一贯的定义，但其实另有深意存焉。
陈同甫的这一主张衍生而来的就是义利内涵的虚化，只要坚守“公”而不是“私”，那么利也好义也罢都是可以使使，那什么叫利什么又叫义，大抵就是各说各话，“诸儒自处者曰义曰王，汉唐做得成者曰利曰霸，一头自如此说，一头自如彼做；说得虽甚好，做得亦不恶。……只有一个头颅做得成。”说得直白些就是一条绳上的蚂蚱。
继而陈同甫全面推翻了思孟学派关于“以力假仁者霸”“以德行仁者王”（《孟子·公孙丑上》）的王霸手段定义。朱熹虽然不排斥“力”，但却坚持不可逆向推理的原则。即王者崇德，自然可以涵盖力，而霸者尚力，这个德恐怕就烟消云散了。正如今天也有一个命题，核弹发射钮是掌握在民主疯狂的体制手里安全，还是掌握在明智专制的个人手里安全？
朱熹坚持不活稀泥的深意又在哪里呢？高举义的旗帜，让朱熹对汉唐展开了批判，而崇奉三代。汉唐之治“虽极其盛，而人不心服，终不能无愧于三代之盛时也。”（《朱熹集》卷三十六，《答陈同甫》八）这个表面上是崇古贬今，朱熹想得更远。
陈同甫的观念是，道总有更新的，故而三代有三代的表现形式，汉唐有汉唐的表现形式。怎么能因为汉唐不同于三代，就说汉唐无道呢？三代王道盛，可霸道却发展起来，因此霸道就是道的新形式，故王霸道杂用。这个说法如我前文说，把基本价值都当作工具使，是有极其强烈的功利主义色彩。朱熹对于这种言论自然不屑，但也非常吃惊，以致“不可正视”。
那么朱熹如此“迂腐”的坚持道义、仁义，而大扬古风、后古薄今，以致对汉高祖、唐太宗这些所谓雄才大略的君王大加批判的原因到底是什么。脱开义利之辨，我们跳出来看，其实朱熹是为道统作理论支撑。
韩愈参考佛教佛统提出道统，到了宋代马上就被宋儒接纳。这个道统理论，将三代与后世一分为二，认为中国为政为文为人一直有一个连续不断的传统，这个统到了春秋战国就跟随礼崩乐坏一起坏了，直到韩愈再次提出，那么在西周之后到唐的君主，自然无法接续道统，故而都是无道之君。宋儒将此一道理发扬广大，自然要对陈同甫看来辉煌的汉唐盛世大肆批判。
而陈同甫眼中，南宋和金长期对峙，故土不复，自然是不如汉唐，那么奋起辩护也是情理之中，非但辩护，就是施行汉唐做法光复国土亦有何不可？
但陈同甫乃至我们可能都忽略了一个问题，朱熹高扬道统的勇气。一个道统旗帜扬起来，从春秋到五代乃至当今，所有的君主皇帝就全是不合法的。朱熹这么大方位全面的否定了两千年来的皇权君权合法效力，这不得不说是石破天惊的论调。
陈同甫即已肯定汉唐，那么自然也不会对宋皇体制有什么不满。归根结底，陈同甫的目的是光复故国、富国强兵。而朱熹思考的则是如何规限皇权，制定制度。
现在来看孰是孰非呢？恐怕也不仅仅是是非那么简单了。
但这个道统理论，却为后来明代言官提供了广阔的空间，大大限制了明朝的皇权，类同于一条可以约束君王的Constitutional principle。配合起明代本身设置的中央权力分置机构。有明一代的晚期，一种新型的政治制度几乎是呼之欲出，让人无限憧憬。
然而回到义利之辨，我们发现这个命题，其实担负不了那么重的使命。及到了晚清，中国沦入列强瓜分境地，辜鸿铭作《义利辨》，说的话依旧是，“顾动于战役之利，受协约国之劝告遽加入战团与之为敌，使战祸益延长而不可遏，证以君子之道，得为武乎，今人动言国际法，不复知有君子之道……诚欲为君子之国惟当勤修内政，加意人才，登用俊良，廓清积弊，使一切措施厘然当于人心。在朝在野人人知礼让而重道德，对于外交一衷于义至当而无所偏袒。不此之务，而溺惑于贪利小人之言，冒耻诡随，妄希此战后权操不我之利，斯益去亡不远矣。”
让人大为惆怅，积闷胸中，浓情难解。
[ 本帖最后由 悼红狐 于 2007-6-17 16:30 编辑 ]
儒家那一套义观，在战国纷争、弱肉强食、成王败寇的大背景里，对于富国强兵的效果不如利观的法家下的猛药有效果。故其兴盛也在情理之内。
相比之下，儒家虽号称显学，可儒家大师孟子却很不受人待见，《孟子·梁惠王上》一开篇记载，梁惠王招呼孟子，“老头，你跑那么大老远来有何公干？能带给我啥利处？”一点也不客气。孟子就地上一坐，把梁惠王顶了回去，“王何必曰利？亦有仁义而已矣。”
“义利之辨”便是孟子开篇第一命题。不烦词繁，我们看看孟夫子怎么个说法，
孟子对曰：“王何必曰利？亦有仁义而已矣。王曰‘何以利吾国’？大夫曰‘何以利吾家’？士庶人曰‘何以利吾身’？上下交征利而国危矣。万乘之国弒其君者，必千乘之家；千乘之国弒其君者，必百乘之家。万取千焉，千取百焉，不为不多矣。苟为后义而先利，不夺不餍。未有仁而遗其亲者也，未有义而后其君者也。王亦曰仁义而已矣，何必曰利？”（《孟子·梁惠王上》）
只讲利不讲义，你的大臣自然可以为了自利而杀了你。孟夫子很厉害，用王本身的利害，成功得输出了他的义观。
不过这个情况到了韩非子那里，韩非就不买账了，《韩非子·奸劫弑臣》篇说，
世之学术者说人主，不曰“乘威严之势以困奸邪之臣”，而皆曰“仁义惠爱而已矣”。世主美仁义之名而不察其实，是以大者国亡身死，小者地削主卑。何以明之？夫施与贫困者，此世之所谓仁义；哀怜百姓不忍诛罚者，此世之所谓惠爱也。夫有施与贫困，则无功者得赏；不忍诛罚，则暴乱者不止。……今世主皆轻释重罚、严诛，行爱惠，而欲霸王之功，亦不可几也。故善为主者，明赏设利以劝之，使民以功赏，而不以仁义赐；严刑重罚以禁之，使民以罪诛而不以爱惠免。是以无功者不望，而有罪者不幸矣。（《韩非子•奸劫弑臣》）
你要施仁义，做对的做错的一律去仁爱。那还了得！那坏人不就得不到惩戒了吗？仁义这算什么东西？这样岂不是社会不安定的总根源？所以不要谈什么仁义，做错了刑罚伺候，做对了银子伺候，“明赏设利以劝之，使民以功赏，而不以仁义赐。”赏罚分明，这才是社会安定的王道。
先秦的流派里，墨家也对这个问题发表过看法。《墨子·尚贤》篇说，
且今天下之王公大人士君子，中实将欲为仁义，求为上士，上欲中圣王之道，下欲中国家百姓之利，故尚贤之为说，而不可不察此者也。尚贤者，天鬼百姓之利，而政事之本也。（《墨子·尚贤》）
墨子指出，义自然比利要境界高，但施行仁义的目的之一就是使百姓获利的。总的来看，墨家也是重义而不重利，作为儒家反对派，这点却和儒家保持了相同的步子。
儒法争论两千年后，义利之辨的著名论战烽火重燃。对阵双方是大名鼎鼎的朱熹朱夫子和陈同甫。两人从孝宗淳熙九年开始吵，到光宗绍熙四年结束，吵了十一年。结果谁也没把谁说服。
陈同甫主张王霸道杂用，因此义利可以并行。这表面看起来是活稀泥，把义利的对立拿来中和一下，实际上这是将义也当作了工具使，本质上是更为强烈的功利主义。朱熹当然对这种观点持完全反对的态度，这固然是朱熹坚守儒家一贯的定义，但其实另有深意存焉。
陈同甫的这一主张衍生而来的就是义利内涵的虚化，只要坚守“公”而不是“私”，那么利也好义也罢都是可以使使，那什么叫利什么又叫义，大抵就是各说各话，“诸儒自处者曰义曰王，汉唐做得成者曰利曰霸，一头自如此说，一头自如彼做；说得虽甚好，做得亦不恶。……只有一个头颅做得成。”说得直白些就是一条绳上的蚂蚱。
继而陈同甫全面推翻了思孟学派关于“以力假仁者霸”“以德行仁者王”（《孟子·公孙丑上》）的王霸手段定义。朱熹虽然不排斥“力”，但却坚持不可逆向推理的原则。即王者崇德，自然可以涵盖力，而霸者尚力，这个德恐怕就烟消云散了。正如今天也有一个命题，核弹发射钮是掌握在民主疯狂的体制手里安全，还是掌握在明智专制的个人手里安全？
朱熹坚持不活稀泥的深意又在哪里呢？高举义的旗帜，让朱熹对汉唐展开了批判，而崇奉三代。汉唐之治“虽极其盛，而人不心服，终不能无愧于三代之盛时也。”（《朱熹集》卷三十六，《答陈同甫》八）这个表面上是崇古贬今，朱熹想得更远。
陈同甫的观念是，道总有更新的，故而三代有三代的表现形式，汉唐有汉唐的表现形式。怎么能因为汉唐不同于三代，就说汉唐无道呢？三代王道盛，可霸道却发展起来，因此霸道就是道的新形式，故王霸道杂用。这个说法如我前文说，把基本价值都当作工具使，是有极其强烈的功利主义色彩。朱熹对于这种言论自然不屑，但也非常吃惊，以致“不可正视”。
那么朱熹如此“迂腐”的坚持道义、仁义，而大扬古风、后古薄今，以致对汉高祖、唐太宗这些所谓雄才大略的君王大加批判的原因到底是什么。脱开义利之辨，我们跳出来看，其实朱熹是为道统作理论支撑。
韩愈参考佛教佛统提出道统，到了宋代马上就被宋儒接纳。这个道统理论，将三代与后世一分为二，认为中国为政为文为人一直有一个连续不断的传统，这个统到了春秋战国就跟随礼崩乐坏一起坏了，直到韩愈再次提出，那么在西周之后到唐的君主，自然无法接续道统，故而都是无道之君。宋儒将此一道理发扬广大，自然要对陈同甫看来辉煌的汉唐盛世大肆批判。
而陈同甫眼中，南宋和金长期对峙，故土不复，自然是不如汉唐，那么奋起辩护也是情理之中，非但辩护，就是施行汉唐做法光复国土亦有何不可？
但陈同甫乃至我们可能都忽略了一个问题，朱熹高扬道统的勇气。一个道统旗帜扬起来，从春秋到五代乃至当今，所有的君主皇帝就全是不合法的。朱熹这么大方位全面的否定了两千年来的皇权君权合法效力，这不得不说是石破天惊的论调。
陈同甫即已肯定汉唐，那么自然也不会对宋皇体制有什么不满。归根结底，陈同甫的目的是光复故国、富国强兵。而朱熹思考的则是如何规限皇权，制定制度。
现在来看孰是孰非呢？恐怕也不仅仅是是非那么简单了。
但这个道统理论，却为后来明代言官提供了广阔的空间，大大限制了明朝的皇权，类同于一条可以约束君王的Constitutional principle。配合起明代本身设置的中央权力分置机构。有明一代的晚期，一种新型的政治制度几乎是呼之欲出，让人无限憧憬。
然而回到义利之辨，我们发现这个命题，其实担负不了那么重的使命。及到了晚清，中国沦入列强瓜分境地，辜鸿铭作《义利辨》，说的话依旧是，“顾动于战役之利，受协约国之劝告遽加入战团与之为敌，使战祸益延长而不可遏，证以君子之道，得为武乎，今人动言国际法，不复知有君子之道……诚欲为君子之国惟当勤修内政，加意人才，登用俊良，廓清积弊，使一切措施厘然当于人心。在朝在野人人知礼让而重道德，对于外交一衷于义至当而无所偏袒。不此之务，而溺惑于贪利小人之言，冒耻诡随，妄希此战后权操不我之利，斯益去亡不远矣。”
让人大为惆怅，积闷胸中，浓情难解。
[ 本帖最后由 悼红狐 于 2007-6-17 16:30 编辑 ]
